Transmodernidad y exterioridad.

Categorías decoloniales como herramientas para trabajar por el cambio

Por José Manuel López |
CRÍTICA URBANA N. 34 |

El conocimiento concebido como herramienta emancipadora, el pensamiento crítico que pretende generar la crítica rigurosa de la realidad en la que se desarrolla, siempre parten de un marco categorial que no es ni neutro ni natural.

No es neutro porque de cualquier marco categorial –al que también llaman marco teórico- se deduce una praxis que se sitúa (de suyo) frente a la praxis vigente, ya sea para apoyarla y sostenerla, ya sea para confrontarla y ponerla en cuestión. El pensamiento, las palabras, la filosofía que las piensa no son lo contrario de la praxis. Y el marco teórico, la teoría que pone en cuestión la praxis vigente y hegemónica, de igual forma cuestiona la teoría silenciosa y especulativa (y feroz) que sostiene el orden vigente, la praxis vigente.

No es natural por histórico, y como tal, en su despliegue puede ser mejorado, refutado, y transformado. Lo contrario, naturalizarlo, sería fetichizarlo, sería la base de la falsa conciencia.

América Invertida, de Joaquín Torres García, 1943. Fuente: Wikipedia.

Sabemos –o deberíamos saber- que ningún marco teórico -con sus conceptos y categorías- capta la complejidad infinita de lo real, solamente se acerca; como diría el propio Engels, el concepto de una cosa y su realidad son asíntotas que se aproximan sin jamás juntarse. Y que dentro de esa complejidad de lo real, los conceptos la representan, dan referencia de ella, y las categorías se muestran como sus momentos analíticos que los desarrollan, iluminando el discurso que sí que interpreta dicha realidad con toda su complejidad. Los conceptos así desarrollados, dice el profesor Dussel, sí que se transforman en instrumentos que interpretan^[1] (hermenéuticos) y que explican (más científicos).

Con todo, ese conocimiento, ese pensamiento que se pone a la altura de su tiempo para la aprehensión-apropiación de la realidad-mundo, que se pretende riguroso y crítico y confronta con el marco categorial, con el sistema de teorías (y prácticas) hegemónicas, también debe asumir la tendencia que cuestione desde dónde se produce su enunciación, desde qué corporalidad y desde qué territorio Tendencia que asumiría el punto de vista del profesor Enrique Dussel que señala la necesidad de ser conscientes de que las enunciaciones, los pensamientos, las historias, además de indicar el tiempo de los acontecimientos, también indican su lugar geopolítico de enunciación. Y que el «desplazamiento» geopolítico de ese «lugar» y ese «tiempo» significará igualmente un desplazamiento «filosófico», temático y paradigmático.

Porque de eso mismo trata el giro filosófico decolonial, del cambio profundo que supone, desde el conocimiento, desde la palabra y el pensamiento crítico, ofrecer las herramientas que contribuyan a construir el modo de construir un nuevo marco categorial que, desplazando el lugar de enunciación al Sur-global, se apropie de su realidad epocal –con su complejidad- para transformarla y ponerla al servicio del bienser, del bienestar y del bien vivir de las personas. Con el cuidado y respeto del medioambiente como condición de posibilidad de todo. Somos naturaleza. La tenemos dentro.

Como soporte fundamental de este giro filosófico decolonial crítico-ético y de base marxista de las periferias del capital y la guerra, la Filosofía de la liberación maneja dos categorías importantes que la interpretan y la desarrollan: transmodernidad y exterioridad. Categorías como herramientas para  la construcción de ese marco categorial decolonial, el metadiscurso (histórico, filosófico y político) que confronte, refute y problematice «lo moderno» como marco hegemónico y eurocéntrico que se ha postulado, desde la «bárbara Europa»^[2], si no como natural, sí como universal^[3] y universalizante. Para la humanidad toda.

La categoría transmodernidad parte de la imposibilidad de «imitar, aplicar o desarrollar la Modernidad existente en otras culturas»^[4], por ser un hecho singular, irrepetible y no sustanciable como la esencia de unas modernidades alternativas o futuras, que surgirán desde esas otras culturas. Y lo harán desde el necesario diálogo acerca de la posibilidad de superar radicalmente esa Modernidad, pero subsumiendo sus avances tecnológicos y científicos que sean «acordes a las estructuras éticas, ontológicas y políticas de las culturas del Sur»^[5]. Diálogo, pues, entre creadores críticos –y creadoras críticas- de sus propias culturas que ya no es «moderno ni posmoderno, sino estrictamente trans-moderno»^[6]; donde las culturas se respetarán como iguales y donde la pluri-versidad -en lugar de la universalidad pretendida pero no lograda por esa modernidad existente― en un diálogo Sur-Sur, que a la vez que será largo en el tiempo, permitirá originarse una nueva civilización mundial ahora insospechada. Como decía el profesor:

La trasmodernidad demanda diálogos políticos interfilosóficos para producir pluriversos de sentido, donde el nuevo universo sea pluriverso. Pese a ello, la transmodernidad no equivale a una celebración liberal multiculturalista de la diversidad epistémica del mundo, donde se dejan intactas las estructuras de poder. La trasmodernidad es un reconocimiento de la diversidad epistémica sin reproducir el relativismo epistémico. El llamado a la pluriversidad epistémica en oposición a la universalidad epistémica no equivale a una posición relativista. Por el contrario, la transmodernidad reconoce la necesidad de un proyecto universal compartido y común contra el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo y la colonialidad. Pero rechaza una universalidad de soluciones donde una epistemología defina para el resto lo que es «la solución^[7]».

Este diálogo trans-moderno plantea, pues, empezar un nuevo momento de la historia de la humanidad con un nuevo cambio de marco categorial capaz de confrontar en lo político, en la cultura, en la construcción de la subjetividad, en la concepción y práctica del género y de la raza, y también en la economía, con el marco hegemónico de la Modernidad capitalista como totalidad. El punto de arranque de ese nuevo momento, de esa crítica profunda a la totalidad de la Modernidad, no puede partir del interior de la Modernidad sino de su «exterioridad», de su tendencia fronteriza.

La «exterioridad» aparece como una categoría importante y fundamental de la Filosofía de la Liberación. Tras una relectura cuidadosa y arqueológica de Marx aparece como la categoría por excelencia -incluso más importante que la de «totalidad», E. Dussel dixit-. Partiendo del «ser-en-el-mundo» de la ontología existencial heideggeriana, de esa existencia humana de estar en el mundo concreto y cotidiano antes del conocer, pero que se queda atrapado en el horizonte ingenuo de su mundo propio, sabe distinguir la aparición de la exterioridad del otro –de la otra– como extremadamente distinto y más allá de lo mismo. Exterioridad como comprensión ética del mundo de ese otro que, como realidad histórica, como pobre, como oprimido y como víctima, revela a un pueblo antes que a una persona singular.

Con esa influencia levinasiana en el estudio profundo de Marx ―se dice que hay una interpretación levinasiana de Marx o una marxista de Levinas―, el otro también aparece (se revela) como trabajador «libre» -el pauper ante festum– que se sitúa en la exterioridad respecto al capital cuando todavía no ha vendido su pellejo. Con todo, el método de la Filosofía de la Liberación afirma que es el método que está implícito en El Capital de Marx (habría que hacerlo explícito). Y en su relectura cuidadosa, genealógica, arqueológica y respetuosa, en su ir descubriendo el laboratorio de las categorías (de Marx) y también para poder ir mostrándolo ―porque se aprende a pensar críticamente y se considera a Marx un gran pedagogo en ese sentido –como afirma la filósofa mexicana Katya Colmenares―; se sitúa la vida, la materialidad de la vida, la reproducción de la vida como fundamento de todo. La categoría de «trabajo vivo» (del trabajador libre, del pauper ante festum) como fundamento del valor, como anterior a la totalidad del capital, como la exterioridad del capital.

Y esto tiene un calado filosófico y político tremendo. Esto camina por la profunda expresión de la comprensión de la famosa «inversión de Hegel», el famoso ponerlo sobre sus pies. Porque Hegel comienza su especulación filosófica por el ser, y su traslado a la economía –moderna- significaría que es desde  el ser del capital^[8] desde donde hay que partir por considerarse el fundamento del plusvalor. En cambio Marx comienza por el trabajo vivo, la corporalidad del trabajador, que está antes de la existencia del capital (es no-capital) y por tanto es el punto de arranque de la creación del plusvalor (no el capital) y «es la fuente creadora del ser originario del capital». Calado tremendo, la realidad de lo real. La corporalidad viviente del trabajador, su subjetividad, como fuente de todo valor. La vida al centro de todo.

Transmodernidad y exterioridad como categorías-palancas arquimédicas del movimiento hacia otro mundo posible. Hacia una  tradición distinta que afirma su novedad ―afirmación de la naturaleza completamente distinta, principio ecológico que integra lo mejor de la Modernidad sin negarla desde una identidad sustantiva purista de su propia cultura― «multicultural, en dialogo transversal crítico intercultural», en el horizonte de sentido de buscar también ese lugar otro y exterior a lo mismo del diálogo, pretendidamente universal, que se viene dando entre la erudición del mundo académico institucionalmente dominante. Para que nada cambie.

Transmodernidad y exterioridad como compromiso de llevar al primer plano la pasión ético-política, la dimensión de la transformación revolucionaria. Tarea colectiva.

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Referencias

Bautista, Juan José. (2017). «Decolonialidad del poder con Juan José Bautista» en Códigos libres. Recuperado el 12 de febrero de 2024 de: https://tinyurl.com/mr3k4zxh

De Sousa Santos, Boaventura. (2019).  El fin del Imperio Cognitivo. La afirmación de las epistemologías del Sur. Madrid: Trotta.

Dussel, Enrique. (1990). «La exterioridad en el pensamiento de Marx» en Insausti Ugarriza, X.; Aguirre Oraá, J. M.; Manzana Martínez de Marañón, J. (coords.) Pensamiento crítico, ética y absoluto: homenaje a José Manzana, 1928-1978, p. 11-18.

Dussel, Enrique. (2015). Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad. Akal.

Dussel, Enrique.  (2020). Siete ensayos de Filosofía de la Liberación. Hacia una fundamentación del giro decolonial. Madrid: Trotta.

Galceran Huguet, Montserrat. (2016). La Bárbara Europa. Una mirada desde el postcolonialismo y la descolonialidad. Madrid: Traficantes de Sueños.

Grosfoguel, Ramón. (8 de octubre de 2013). «Racismo/sexismo epistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/epistemicidios del largo siglo XVI» en Tábula Rasa, núm. 19, p. 31-58.

Marx, Karl. (2014). Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Valencia: Pre-Textos.

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Notas

^{[1] En lo que respecta a la interpretación de la realidad, recientemente el profesor Boaventura de Sousa nos ha llamado la atención ―de una forma certera― sobre la necesidad de una decimosegunda tesis (una añadidura a la decimoprimera tesis marxiana sobre Feuerbach: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo», Marx, 2014, p. 502.): «tenemos que transformar el mundo al mismo tiempo que permanentemente lo reinterpretamos; al igual que la propia transformación, la reinterpretación del mundo es una tarea colectiva». (De Sousa, 2019, p. 13).}

^{[2] «Como estudiosa de la filosofía hube de reconocer que la filosofía europea moderna se construye como un discurso universal y a partir de una mirada que pretende ser asimismo universal y objetiva. En pura lógica, un discurso de ese tipo no puede incluir discriminación alguna; sólo exige de cualquier pretendido interlocutor que se sitúe en el mismo espacio de universalidad en el que está situado el hablante […] Y sin embargo, ese universalismo ―algo que el discurso feminista ya había anticipado―, no admite a todos los hablantes, sino que por vías secundarias excluye a gran parte de la humanidad. En el caso de las mujeres, aludiendo a la escasa racionalidad femenina […] en el caso de las poblaciones no blancas, introduciendo el criterio de raza […] “menos aptas” para el discurso racional o “menos evolucionadas”» (Galcerán, 2016, p. 15).}               

^{[3] Universal universalizante, entendido aquí desde la universalidad unívoca (de la racionalidad y la cosmovisión Moderna redundantemente europea) que es necesariamente dominadora; a diferencia de la propuesta del filósofo boliviano Juan José Bautista: «en última instancia, cuando el ser humano (sea quien sea y esté donde esté) piensa en sentido radical, tiene una legítima pretensión de universalidad». Decolonialidad del poder con Juan José Bautista (2017).}

^{[4] Dussel, 2020, p. 25.}

^{[5] Ib.}

^{[6] Dussel, 2015a, p. 293.}

^{[7] Grosfoguel, 2013, p. 54.}

^{[8] «El presidente de Mercadona, Juan Roig, ha defendido este martes el papel de los directivos y empresarios en España: “Somos los que generamos riqueza y bienestar. Si después a los que les toca gestionar lo saben hacer, hay riqueza para todos; si no, hay enfrentamiento”». Recuperado el 16 de enero de 2024 de Heraldo.es}